Mijn betere ik, ons betere wij

 

In het eerste semester van 2018 organiseerde de Universiteit van Amsterdam samen met De Groene Amsterdammer een lezingencyclus Mijn betere ik, ons betere wij. Stephan Sanders, journalist en schrijver was de moderator, studenten en andere geïnteresseerden vormden het publiek. Op 4 april was ik de spreker. In bewerkte vorm verscheen de lezing in De Groene van 1 augustus 2018.

Eer en moraal. Hoe morele revoluties ontstaan

Rineke van Daalen

In november 2016 voltrok zich in de Verenigde Staten een omwenteling in machtsverhoudingen en moraal. De bordjes werden verhangen en Donald J. Trump werd gekozen tot president. Weinigen hadden deze revolutie zien aankomen, weinigen hadden voorzien dat langgekoesterde en fundamentele waarden hun vanzelfsprekendheid zo snel zouden verliezen. We blijken in hoog tempo van ‘ons betere wij’ af te drijven. Dat is een ontwikkeling die indruist tegen de evolutionaire verwachting dat het in de toekomst steeds beter zal worden, en daarin ligt een reden om deze contrarevolutie nader te onderzoeken. Ik heb dat gedaan vanuit het werk van Kwame Anthony Appiah en van Norbert Elias. Allebei hebben ze de neiging om zich vooral op positieve ontwikkelingen te concentreren, maar hun model laat zich ook toepassen op morele contrarevoluties en op processen van decivilisatie.

De drie morele revoluties van Appiah

In The Honor Code. How Moral Revolutions Happen (2010) bekijkt Appiah morele revoluties als verschuivingen in perspectief, vergelijkbaar met paradigmawisselingen in de wetenschap zoals Thomas S. Kuhn die in The Structure of Scientific Revolutions (1962) heeft behandeld. Wetenschappers kijken tijdenlang met een en dezelfde bril naar de wereld en doen vanuit dat gezichtspunt onderzoek. Maar wanneer er steeds meer barstjes in hun wereldbeeld komen en steeds meer dingen niet langer blijken te kloppen met hun theorie, ontwikkelen ze andere manieren van kijken en gaan ze geleidelijk over op nieuwe paradigma’s. Appiah is in dergelijke perspectiefwisselingen geïnteresseerd, en dan gaat het hem niet alleen om veranderingen in ideeën en morele sentimenten, maar ook om een wisseling van praktijken. Moraal heeft voor hem ook een gedragscomponent, en morele revoluties ziet hij als praktische aangelegenheden. Appiah schrijft zijn boek om de wereld te verbeteren, en hij hoopt dat zijn onderzoek naar morele revoluties bruikbare lessen gaat opleveren.

Appiah maakt een vergelijking tussen drie morele revoluties – de verdwijning van het duel in het Verenigd Koninkrijk, het loslaten van de Chinese traditie om de voeten van kleine meisjes in te binden, en de afschaffing van de slavernij. De revoluties verschillen qua inhoud sterk van elkaar, en ze spelen zich in verschillende perioden en op verschillende plaatsen af. Die verscheidenheid geeft Appiah de mogelijkheid om overeenkomsten en verschillen te analyseren en zo een theorie te ontwikkelen. De kernvraag die hij stelt is: wanneer komen mensen in beweging om een gedragsverandering te bewerkstelligen?

In alledrie de door Appiah behandelde voorbeelden ligt een ontwikkeling verscholen in de richting van wat hij ‘een democratisering van cultuur’ noemt. Vanuit sociologisch perspectief kan je ook spreken van een uitbreiding van netwerken en identificaties. De wegbereiders van de morele revoluties proberen mensen ervan te overtuigen, dat bepaalde gedragingen of gebruiken die zij als collectief gewoon vinden vanuit het perspectief van een bredere gemeenschap, een bredere ‘honor world‘ niet respectabel zijn.

Zo lang aristocraten onbetwist de macht hadden, beschouwde het volk het duel als hun privilege, als een erekwestie van gentlemen onder elkaar. Maar toen de adel geleidelijk aan macht verloor, ten koste van handelslieden en professionelen in de uitdijende bureaucratie, toen de groep geletterden onder de arbeidersklasse ging groeien en de moderne pers aan invloed won – toen werd de sociale afstand tussen de inwoners van het Verenigd Koninkrijk kleiner. Hun erecodes kwamen dichter bij elkaar te liggen, ze werden burgers van één en dezelfde ‘honor world‘. Ook anderen dan aristocraten gingen hun stem laten horen, en zo verdween de ruimte waarin de aristocratie zich ongestraft buiten de wet kon stellen. Hun oude erecodes werkten niet meer en er bleef de gentlemen niet anders over dan zich aan te passen aan de nieuwe gedemocratiseerde verhoudingen.

Ook bij de strijd tegen de lotusvoeten zie je een uitbreiding van de kring van mensen die zich daarbij betrokken voelden. Onder de Chinese elite moesten kleine meisjes zich onderwerpen aan een oude traditie, waarbij hun voeten werden gebroken en ingebonden zodat ze voor de rest van hun leven kreupel waren. Ouders die tot de elite behoorden konden voor hun dochters alleen een goede huwelijkspartij vinden, wanneer ze hun voeten inbonden. Aan het eind van de 19e eeuw gingen intellectuele activisten tegen deze wrede gewoonte campagne voeren. Een belangrijk argument was dat China zich daarmee als moderne natie te schande maakte en op het wereldtoneel gezichtsverlies leed. Het lukte deze activisten om het inbinden van voeten los te maken van een hoge status. Lotusvoeten waren niet langer een teken dat je tot een verheven groepering behoorde. De traditie werd iets achterlijks, iets om je voor te schamen. Wie nu een goede huwelijkspartij voor een dochter zocht, moest ervoor zorgen dat ze ongebroken door het leven ging en gewoon kon lopen. De geletterde actievoerders beriepen zich op eer- en schaamtegevoelens die alle Chinezen met elkaar deelden op basis van hun sociale identiteit. Ze stelden de lotusvoeten voor als een schande voor het hele Chinese volk, niet alleen voor de elite die deze traditie in ere hield.

In het derde voorbeeld, dat van de slavernij, worden de netwerken van identificatie en de daarbij behorende erecodes nog groter en gaan ze de hele wereld en de hele mensheid omspannen. De slavenhandel verbond verschillende werelddelen. Verlichte denkers keerden zich er tegen vanuit seculiere overwegingen, de Quakers vanuit religieuze motieven. De laatsten organiseerden aan het eind van de 18e eeuw een nationale campagne, met aan het parlement gerichte petities en bijeenkomsten waar over de verschrikkingen voorlichting werd gegeven. De middenklassen voelden zich betrokken, en het is indrukwekkend om te lezen hoe ook een deel van de opkomende arbeidersklasse in groten getale voor de strijd tegen de slavernij was te mobiliseren, zonder internet en telefoon. Hoe duizenden arbeiders tot in de vroege ochtenduren urenlange bijeenkomsten bijwoonden, hoe ze meededen aan een boycot tegen producten die door slaven waren geproduceerd en hoe ze en masse petities ondertekenden. Tussen de opkomende industriesteden ontstond een wedijver om zo veel mogelijk petities te verzamelen.

Ook hier ging het om de eer van het land, van Engeland als Christelijke natie, waarin mensen anders dan in Amerika in vrijheid geboren werden. Maar voor de arbeidende klasse waren ook andere motieven belangrijk. Hun identificatie ging verder dan de natie. Zij herkenden in de strijd tegen de slavernij dezelfde belangen als in de arbeidersstrijd. Zoals de fundamentele gelijkheid van alle menselijke wezens, tegenover God of vanuit de moraal bekeken. Door te strijden voor de waardigheid van de slaven aan de andere kant van de oceaan, streden Engelse arbeiders ook voor hun eigen waardigheid en vroegen ze respect voor handarbeid, zelfs nog breder, voor productieve arbeid in het algemeen. Eigenwaarde werd voor hun een groepsbelang (Van Stolk 1995). Het was een uitbreiding van de ‘honor world‘ tot de gehele mensheid, een voorbode van wat in 1948 in de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens werd vastgelegd.

Appiah en Elias: een theorie van de eer

Uitgaande van de voorbeelden die hij heeft onderzocht, ontwerpt Appiah een theorie over morele omwentelingen. Morele revoluties blijken zich pas voor te doen wanneer grote maatschappelijke verschuivingen, al eerder en vaak nog onopgemerkt, hebben plaatsgevonden. Van morele afkeuring is vaak al veel eerder sprake dan dat mensen in beweging komen en dat er daadwerkelijk iets verandert. Steeds is de revolutionaire omslag in moraal een van de laatste ronden in een veel langer proces van veranderingen in maatschappelijke verhoudingen, in denken en doen.

Een ander gemeenschappelijk punt is dat de argumentatie in de drie behandelde morele revoluties niet om rechtvaardigheid of mensenrechten blijkt te draaien, maar om eergevoelens – de eer van de gentleman, de nationale eer, de eer van arbeiders. Eer krijgt daarom een ereplaats in Appiahs theorie over morele revoluties, en aansluitend op zijn eerdere werk brengt hij eergevoelens in verband met identiteit en identificatie. Eer is sociaal van karakter en is verweven met die aspecten van je identiteit die je ontleent aan het lidmaatschap van sociale groepen, aan gender, burgerschap, religie, sociale klasse. Mensen willen erkenning, ze willen gezien worden. Ze willen respect van anderen en ze geven respect aan anderen, die ze waarderen, en met wie ze zich identificeren, met wie ze in termen van Abram de Swaan gevoelsbelangen delen. Eergevoelens zijn dan ook geworteld in sociale verhoudingen, en ze zijn verbonden met de groepen waarmee mensen zich associëren. Collectieve identiteiten beïnvloeden de erecodes waaraan mensen zich gebonden voelen, en de verwachtingen op basis waarvan anderen hen beoordelen en met wie ze hen vergelijken. Appiah noemt een gezelschap met dezelfde erecodes een ‘honor world‘. Je deelt in de eer van anderen die dezelfde identiteit hebben en die tot dezelfde ‘honor world’ behoren. Je ervaart zelf-respect en je voelt je trots als die anderen iets goeds doen, je voelt je beschaamd als het omgekeerde het geval is. Anderen behandelen je overeenkomstig je identiteit met respect of minachting, ongeacht wat je zelf hebt gedaan.

In morele revoluties vormt de behoefte aan erkenning een achterliggend motief. Mensen hechten veel waarde aan status en respect, maar ze geven daaraan per episode een net weer iets andere inhoud, die plaats- en tijdgebonden is. Steeds gaat het om variaties op een thema, maar de dynamiek is vergelijkbaar. Morele sentimenten en morele praktijken gaan schuiven, wanneer mensen het idee krijgen dat een bepaald gebruik of bepaalde gedragingen hun eer in diskrediet brengen. Anders gezegd, er komt beweging in de moraal wanneer bestaand gedrag moreel onaanvaardbaar en oneervol gaat worden. Soms spelen morele wegbereiders daarin een rol, door minachting en schaamte voor bepaalde gedragingen te mobiliseren. Door zulk gedrag eerloos te maken, en nog een stap verder het beschamend te maken om tot een bepaalde groep of een bepaald land te behoren, of er een bepaalde geloofsovertuiging of ideologie op na te houden.

Dat eer in het ontstaan van morele revoluties een belangrijke rol bleek te spelen kwam voor Appiah als een verrassing. Hij zag eer als een nogal ouderwets en stoffig begrip, behorend bij een tijd die voorbij is. Daarin verschilt hij van Norbert Elias die in zijn studie over civilisatieprocessen aan eer en status juist een belangrijke plaats toekent. In zijn theorie over civilisatieprocessen is statuscompetitie een belangrijke drijfveer van verandering in gedrag en gevoel, belangrijker dan morele of rationele argumentatie. De verwantschap tussen Appiah en Elias gaat nog verder. Beiden zien ze statusstreven en distinctiedrift als uitingen van een behoefte aan respect en erkenning. Beiden leggen een verband tussen moraal en identiteit, tussen veranderingen in identificatie en gedrag. Elias laat zien hoe mensen anderen die ze waarderen, bij wie ze willen horen en met wie ze zich identificeren, in hun gedrag gaan imiteren; en omgekeerd, hoe ze zich in hun gedrag gaan onderscheiden van anderen bij wie ze niet willen horen, hoe dan sprake is van des-identificatie. Het is interessant om te zien hoeveel verwantschap er bestaat tussen het denken van Appiah over morele revoluties en dat van Elias over civilisatieprocessen.

Morele contrarevoluties

Zowel Appiah als Elias hebben zich vooral verdiept in morele veranderingen die ‘de goede kant’ opgaan. Zo wordt Elias verweten dat hij er min of meer vanzelfsprekend vanuit gaat dat samenlevingen zich stelselmatig ontwikkelen in de richting van ‘meer beschaving’ en dat hij onvoldoende oog heeft voor stagnatie of ontwikkelingen die de andere kant opgaan. Hij heeft dat zelf altijd weersproken, en stelt dat zijn theorie zowel ruimte laat voor processen van civilisatie als van decivilisatie. In zijn eigen onderzoek naar civilisatieprocessen gaan staatsvorming en civilisatie gelijk op, terwijl de oorlog in Joegoslavië demonstreert hoe het uit elkaar vallen van een staatsverband tot processen van decivilisatie kan leiden. Ook aan Appiah kan je het verwijt maken, dat hij alleen naar positieve ontwikkelingen kijkt, naar ontwikkelingen die in zijn ogen vooruitgang en verbetering inhouden. De morele revoluties die hij behandelt houden steeds insluiting in en uitdijende netwerken.

Maar in de Verenigde Staten met Trump als president blijkt zich een heel andere morele omslag te voltrekken die precies de andere kant opgaat dan Appiah ons zo welbespraakt voorschotelt. Ook bij de aanhang van Trump is sprake van een roep om respect, maar bij hen is het motief krenking en in hun gedrag zoeken ze niet naar verbinding maar zijn ze uit op onderscheid. Bij hen bestaat het gevoel dat ze onvoldoende gewaardeerd worden, en oneervol behandeld worden, door een ‘elite’ waarmee ze niets te maken willen hebben. ‘Nu zijn wij aan de beurt’ – dat is het sentiment. Je zou ze als een zich emanciperende groepering kunnen bekijken.

Hun roep om respect gaat samen met krimpende identificaties en met een versmalling van hun honor world. ‘Eigen volk eerst’ is het adagium van de regering Trump, die zich op het wereldtoneel naar binnen keert en zich van bredere mondiale verbanden probeert los te maken – onder andere door het treffen van protectionistische maatregelen die bedoeld zijn om de nationale handelsbelangen te beschermen. En die binnenslands gericht is op uitsluiting, die racisme uitdraagt, seksisme, vreemdelingenhaat, en neerkijken op mensen met een handicap. Vergelijkbare morele contrarevoluties doen zich ook elders voor, waarbij de ‘erewereld’ steeds geprojecteerd wordt op ‘het ware volk’, een symbolisch gezelschap van uitverkorenen.

Ons betere wij

Toch zijn er tegelijkertijd tegenbewegingen waarneembaar, ook in de Verenigde Staten. Zoals de beweging tegen het wapenbezit, georganiseerd door de studenten die de schietpartij in Florida in februari 2018 hebben overleefd. Daarover schrijft David Brooks (een ‘never Trump’ Republikein) in How the progressives won in The New York Times (1/3/2018). Brooks beschrijft hoe de strijd over wapenbezit na de schietpartij in Florida een ander verloop heeft gekregen dan hij had voorzien. Natuurlijk zijn er de bekende reflexen van ‘nog meer wapenbezit’, en ‘bewapen de docenten’, maar tegelijkertijd klinkt er bij scholieren en politici een heel nieuwe toon, een toon waarin ‘eer’ een belangrijke rol speelt. Daarin wordt benadrukt dat de Verenigde Staten het enige land is waar op deze schaal onschuldige mensen worden doodgeschoten. Daarin wijzen de actievoerders op het eerloze van deze situatie en net als de tegenstanders van de gebroken meisjesvoeten stellen ze dat de eer van de natie op het spel staat.

Brooks ziet hoe machtsverhoudingen in de regulering van wapenbezit in groter verband aan het schuiven zijn. Hij verbaast zich erover hoe deze progressieve jonge mensen erin slagen om de wapenlobby te beschamen, en mensen met een geweer uit te sluiten van de ‘nette’ samenleving. Hij verwacht dat gevoelens van schaamte veel meer teweeg kunnen brengen dan wapen-beperkende wetgeving, en daarmee valt zijn artikel heel goed in te passen in het rijtje positieve morele revoluties dat Appiah behandelt: de argumenten van de demonstranten zijn niet nieuw, maar ze maken hun honor world breder. Ze plaatsen de Verenigde Staten op het wereldtoneel en bekijken hun land als onwaardig om deel uit te maken van ‘de beschaafde wereld’. Het effect zou kunnen zijn dat wapenbezit op den duur terecht komt in het vaarwater van sociaal onaanvaardbare ideeën – nog steeds aldus David Brooks. Aanwijzingen daarvoor zijn bijvoorbeeld dat leden van de National Rifle Association niet langer bepaalde privileges bij vliegen of autoverhuur krijgen.

Als Brooks gelijk heeft, kunnen de recente schietpartijen op scholen net de aanleiding zijn geweest om wapenbezit moreel onaanvaardbaar te maken en de conservatieve wapenlobby in diskrediet te brengen. Het doelbewust inspelen op eergevoelens komt in het artikel van Brooks ook aan bod. Wanneer die strategie slaagt is het een bijzonder effectieve manier om gedragsverandering te bewerkstelligen. Gevoelens van eer verwijzen naar geïnternaliseerde standaarden die vanuit het geweten worden bewaakt en die tot schaamte leiden wanneer mensen zich er niet aan houden. Dat is een vorm van zelfbeheersing die geen of weinig externe surveillance nodig heeft en die daardoor effectiever en goedkoper is dan het inrichten van een surveillance-staat – zo stelt Appiah. Maar een strategie van beschaming draagt ook risico’s in zich, zo waarschuwt Brooks. De voorstanders van het wapenbezit zijn veelal laagopgeleid (40% van de bevolking). Wanneer zij worden weggezet als achterlijk en onwetend en zelfs als oneervol, is dat in zijn woorden een vorm van elitaire culturele intimidatie. Een strijd tussen hoog- en laagopgeleiden, zo waarschuwt Brooks, draagt het gevaar in zich dat daardoor rancune wordt veroorzaakt of aangewakkerd. Progressieven moeten conservatieven overtuigen, ze moeten hen niet krenken maar overreden; schaamte kan zijn werk pas van binnenuit gaan doen, wanneer mensen waarden hebben geïnternaliseerd waarvan ze eerst ten diepste overtuigd moeten worden. Beschaming van buitenaf heeft een averechts effect: mensen keren zich dan van elkaar af. Beschaming kan vernederend werken en kan zich omzetten in woede. Het is een waarschuwing die voor ieder ‘beschavingsoffensief’ opgaat, iedere keer dat mensen door anderen op hun identiteit en hun eergevoelens worden aangesproken. Om mensen te verleiden tot ‘het goede’ moet er een reden zijn om bij die verleiders te willen horen, de een of andere erezaak die als gemeenschappelijke noemer verbindend kan werken.

De verleiding tot ‘het goede’

Hoe kan je mensen verleiden om het eervol te gaan vinden om zich met ‘het goede’ te identificeren? Dat is een belangrijke vraag die na lezing van The Honor Code blijft hangen. Verschuivingen in eer en status-gevoelens zijn verbonden met maatschappelijke verschuivingen. Dat werd al vroeg gezien, zoals Appiah demonstreert in een mooi citaat van Francis Bacon uit 1614, ver voor de afschaffing van het duelleren. Bacon schreef een tractaat tegen het duel: ‘I should think (my Lords) that men of birth and quality will leave the practice, when it begins to …. come so low as to barber-surgeons and butchers, and such base mechanical persons.’ De machtsverschuivingen die plaats hadden gevonden maakten dat ook anderen dan aristocraten gingen duelleren. Het duel verloor daardoor aan exclusiviteit, aan prestige en distinctieve kracht.

Zo werden statusstreven en distinctiedrift eind jaren 1980 welbewust bij het taboeïseren van roken ingezet. In deze periode leerden aankomende managers op cursussen, dat roken een ‘working class habit’ was. Kennelijk was deze gedragsregel bijgezet in wat toen doorging voor ‘goede manieren’ en achteraf bekeken bleek roken daarmee zijn langste tijd gehad te hebben. Een ‘working class habit’, dat was niet een gewoonte die een status-gevoelige groep als jonge managers wilde overnemen en zo kon de gêne verder zijn werk doen (Van Daalen 1990). Bijna drie decennia later is roken iets geworden om je voor te verontschuldigen: ‘Vind je het erg als ik in de tuin een sigaret ga roken?’

De vraag hoe kan je mensen verleiden tot ‘hun betere zij’ wordt ook onderzocht door Wilma Aarts, Joop Goudsblom, Kees Schmidt en Fred Spier, in een boek over matiging van consumptiegdrag: Toward a Morality of Moderation (1995: iii). Vanuit een Eliaans perspectief bekijken ze hoe je mensen kunt bewegen tot meer milieubewust gedrag en in hun antwoord spelen eer- en statusgevoelens net als bij Appiah een belangrijke rol. Mensen zijn niet (alleen/zozeer) te mobiliseren door te moraliseren of door rationele argumenten, niet door een beroep op rechtvaardigheid of op mensenrechten, maar een pleidooi dat is ondergebracht in een vertoog van eer en schaamte maakt een betere kans. Mensen zijn bereid om hun gedrag te veranderen, wanneer ze ervan worden overtuigd dat het in bepaalde kringen eervol en statusverhogend wordt gevonden om je aan duurzame milieu-codes te houden; dat het beschamend wordt gevonden om geen rekening met milieuschade te houden. Toward a Morality of Moderation werd bijna een kwart eeuw geleden geschreven, en in die tussentijd is milieubewustheid sterk toegenomen en inderdaad verknoopt geraakt met gevoelens van eer en schaamte. Zo wordt het terugtrekken van de Verenigde Staten uit het klimaataccoord van Parijs door velen, ook door veel Amerikanen, als een beschamende daad bekeken, een daad die het land op het wereldtoneel te schande maakt.

Appiah en Elias geven duidelijke aanknopingspunten om in het geval van president Trump en zijn aanhang eer en moraal met elkaar te verbinden. De president en zijn aanhang hebben er geen misverstand over laten bestaan dat ze niet bij de zittende macht willen horen, dat ze zich niet laten verleiden door oude idealen en oude toekomstperspectieven. In hun gedrag, gevoel en moraal oriënteren ze zich op een nieuwe toekomst waarin ze hopen dat alles anders zal zijn en waarin een leider als Trump ‘het verschil kan maken’. Ze zijn niet langer de ‘deplorables’ waarin Hilary Clinton zich verslikte. Nu zijn zij aan de macht en ze laten zich niet langer beschamen. Ze laten zich niet verleiden door een toekomst waarin de dienst wordt uitgemaakt door anderen met wie ze zich niet identificeren. Ze voelen zich door die anderen onvoldoende gewaardeerd. Ze trekken zich terug in eigen kring en geven hun eigen eergevoel alle ruimte.